圣谛尚不为

　　行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参

礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作什么来？

曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶

级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一

方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥

号弘济禅师。

　　怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹

溪参叩。让至礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么

物，恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：

修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护

念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多罗识汝足下出一马驹

踏杀天下人，应在汝心，不须速说。让豁然契会。遂执侍左

右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅

师。

　　永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法

门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其

剧谈。出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等

经论，各有师承。后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。

策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然

外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻。曹溪有六祖大

师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来

参。绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪，

八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，

无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，

了本无速。师曰：如是如是！玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。

师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非

动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生

岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：

善哉！少留一宿。时谓一宿觉，后著《证道歌》盛行于世。

谥曰无相大师。时称为真觉焉。

　　禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二

十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝

在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？

无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若

有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定

时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定。

何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。良久，问曰：师

嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策

云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，

不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离

生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。

师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言，汝但心

如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所

具泯，性相如如，无不定时也。隍于是大悟，二十年所得心，

都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道。

隍后礼辞，复归河北，开化四众。

　　一僧问师云：黄梅意旨，甚么人得？师云：会佛法人得。

僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。

　　师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见

山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池。

乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人。昨

于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正

法眼藏，及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。方

辩远来，愿见我师传来衣钵。师乃出示。次问上人攻何事业？

曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真

相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。

师舒手摩方辩顶，曰：永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取

衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹痤地中。誓曰：后

得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。

　　有僧举卧轮禅师偈云：

　　卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。

　　师闻之，曰：此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。

因示一偈曰：

　　惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。

　　这一段中共有七则机缘，其中智隍、卧轮、方辩三则，其意

在前面的讲述中已经有了，这里就不用重复。而其它四则，则是

禅宗内应机接机，杀活纵夺，乃至棒喝的源头，故须结合这些方

法讲一讲。禅宗在六祖之后逐渐发展为五家七宗，这五家七宗的

源头当然是六祖，但六祖之后的重要有关人物，则是青原行思和

南岳怀让这两位禅师。青原行思的后人，开创了曹洞、云门、法

眼三大宗派。南岳怀让的后人则开了沩仰、临济这两大宗派，到

宋代，临济内又形成黄龙和杨歧两大支。今天的禅宗，全是这二

位禅师的法系，你说他们的地位有多重要呢？

　　怎样领会青原这则机缘呢？“当何所务，即不落阶级？”依

教下来讲，从凡夫到佛是有许多层次的，从凡夫修成佛要经过许

多阶段，总共有四十一位，即四十一个修行阶段：十住、十行、

十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心

为十信，于十地之后再加一个顿觉，就成了五十二位，即五十二

个修行阶段。这五十二位，需要多少时间才能功行圆满呢？时间

是“三大阿僧祗劫”，这是数以万亿年计的超天文学的数字，一

般学佛的人看到这样的功课表会吓得缩不回舌头。而禅宗则不讲

这些，只讲顿悟成佛，所以不论阶段。修行真正的功夫不在理论

上，甚至也不在禅定上，禅宗最重见地。前面讲过沩山与仰山的

一则公案，沩山说：“只贵子眼正，不贵子行履”就是这个意思。

圣谛也就是四谛法，证了四谛就是证了涅槃，也就脱离了生死。

“圣谛亦不为”，没有悟入，没有达到自肯自休有境地，你敢说

这个话吗？行思是已经悟入的人了，他是来求六祖印证的，对答

虽仅几句，但却透出了炉火纯青的功夫。那些仅仅在理论上懂一

些，或会说一些口头禅、八股禅的，到了关键时候，是决不敢如

此承当的。

　　只要有一点点放不下，哪怕是对这个圣谛放不下，那就与凡

情放不下的性质一样。老修行们有一句名言：“无需求真，但须

去妄”，你不要去管圣谛如何，只要把凡情妄想扫干净，就行了。

就如《金刚经》里所讲的那样，不要落在罗汉；菩萨甚至佛的境

界里。“凡所有相，皆是虚妄”，做不到这点那就是凡情未尽，

偷心未死，“圣谛亦不为”。真是斩钉截铁地把执着去得干干净

净。

　　再看怀让这则机缘。六祖问怀让“什么物，凭么来”？并不

是今天问你是什么身份，当官吗？当经理吗？是坐飞机来的吗，

坐火车、汽车来的吗？不是这些意思，六祖这里是直下问他的本

来面目。怀让的回答极好：“说似一物即不中。”这个本来面目

是什么呢？是善吗，恶吗？是大吗，小吗？正如我们在般若品中

看到的，“心量广大、犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小；亦

非青黄赤白”，乃至“无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹

土，尽同虚空”。这里，你能说它到底是什么吗？《金刚经》说：

若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不可见如来。你说，这

个“我”到底又是什么呢？“说似一物即不中”，正是印证了这

境界后从内心中自然流露出来的，不是一般人“想”得出来的。

禅宗内的答话，如此干净彻底的也不多见。六祖又问他“还假修

证否？”怀让说：“修证即不无，污染即不得。”从禅宗的根本

立场上说，这个东西是本来就有的，原用不着修证，若欲修证，

就把它当作外面的，不是自具自备的了。从另一角度上说，修证

也是需要的，不修行，你又怎么能悟入，怎么能知道这个“说似

一物即不中”的东西呢？但怎么个修法呢？“污染即不得”这样

的答话，真是天衣无缝，所以六祖赞许说：“只此不污染，诸佛

之所护念，汝既如是，吾亦如是。”这里两镜交光，丝丝入扣。

　　后来石头希迁参行思，也与这则机缘相类似。行思问石头希

迁：“你从哪儿来？”石头说：“我从曹溪来。”行思又问他：

“你在曹溪得到什么东西来呢？”石头说：“这个东西啊，我未

到曹溪前也没有失掉它嘛。”行思又问：“既然这样，你还到曹

溪去干什么呢？”石头说：“不到曹溪，我就不会知道失不失的

道理了。”

　　禅宗的修行，当然应“不落阶级”，但就这个“不落阶级”

也是有一定层次的。云门大师说过：二十年前，山是山，水是水；

十年后看山不是山，看水不是水；今天又不同了，山还是山，水

还是水。我们修行，初初看到山时，认为有个实在的山，悟了以

后，证了空性，懂得了“因缘所生法，我说即是空”的道理，山

就不是山，水也不是水了。修行再进一步，“亦说为假名，亦为

中道义”，说有说空，都是你的心在那儿作怪，并不妨碍万法圆

融无碍啊！又何必把那个“空”死死地背在身上呢？于是山仍然

是山，水仍然是水。

　　再看永嘉觉这段机缘。有人说公案不能讲，怎么不能讲呢？

悟入时是需要。“言语道断，心行处灭”，一悟之后，言语心行

全是妙用，而且与佛法的道理完全相通，也是可以让人理解的。

六祖与永嘉觉一问一答都是在圆圈上转圈圈，把教下的理论，放

在自己的见地上，针锋相对，一环扣一环，见地稍有不到，立刻

会原形毕露。所以要用功，参禅也要在心里参，不要在嘴上热闹，

见地可是要经过勘验的。永嘉大师经过六祖的勘验，过了关，才

能称之为“一宿觉”的。

　　永嘉大师这则机缘，历来为禅人所乐道，你看他与六祖机锋

往来，可以说是针扎不进，水泼不进，如果你把自己放进去，你

能如永嘉大师那样穷追到底吗？或者能如六祖大师那样顺水推舟，

接引不露半点痕迹吗？在《坛经》中，甚至在《机缘品》中，谈

到了不少“开悟”的机缘，若认真勘验，有的则只能称为解悟，

有的则可称为证悟，如行思、怀让和永嘉当然是有所证悟的，不

同于其它。

　　解悟是什么呢？那是顺着理路来的，依据佛的经教；穷究苦

习而有所悟入，一般经论的注疏，大体都属于解悟。证悟则不然，

证悟虽不离开思维之路，但实悟的那一刹那，必然是言语道断。

所悟之境，又不离思维路数，但又非思维路数所能范围。你看六

祖与永嘉的那一席话，似有思路可寻，又无思路可寻。永嘉绕六

祖三匝，“振锡而立”，六祖斥责他“生大我慢”，这是见面时

的机缘之触。如法达礼六祖时头不着地。而永嘉平空落下一句“

生死事大，无常迅速”——没有时间来礼拜你，太忙了啊！六祖

随锋一转：“何不体取无生，了无速乎？”永嘉说：“体即无生，

了本无速。”六祖赞叹说：“如是，如是。”他们的对答，一反

一复，再反再复，到了最后，永嘉说：“分别亦非意。”遇到了

永嘉大师，若非六祖，其它人是吃不消的。这恰恰是洞山《宝镜

三昧》“意不在言，来机亦赴”的最佳标范。永嘉这里，一方面

体现了对教理的精悉，同时又体理了证悟的自在，所以才能在六

祖的钳锤下表现得那样潇洒自如。你看，他告辞时六祖说：“返

太速乎？”这本是平常客气的问话，但永嘉毫不含糊，答话就是

见地：“本自非动，岂有速耶？”六祖轻轻一指：“谁知非动？”

永嘉却把话头还给了六祖：“仁者自生分别。”于是六祖赞叹说：

“汝甚得无生之意。”永嘉却不上当，也是见地明白，所以又是

毫不含糊地说：“无生岂有意耶？”大家自己看看如何呢？

　　关于卧轮机缘。卧轮禅师可能得了定，有了一点功夫，可以

切断一切分别思维，达到了“对境心不起”——不动心了。这有

什么不对呢？为什么六祖还要批评他呢？六祖认为，思想本来是

活的，本来就是自性。“何期自性能生万法”，你硬要把它压下

去，自己把自己捆起来，怎么行。禅宗是绝对反对百不思，百不

想的，因为这是断灭见，是邪见。念头是谁起的呢？你如果承认

人人都有佛性，这个念头离开了这个佛性吗？禅宗认为，就这个

念头就是这个自性，就是这个佛性。再者，一切法空，这个一念

也是空的，既然是空的，取掉它干什么呢？水中月，镜中花嘛，

你又怎么个取法呢？又何必去取呢？禅宗对付念头与教下的方法

是有区别的，教下是对治法，禅宗不对治，念头就是自己，明白

吗！一切法空，你还起什么妄念？一切法都是你自己，你还起什

么妄念？认识了这些问题，妄念就起不来，尽管起了妄念，你明

白它是空，不起作用，这个妄念就悄悄过去了，如雁影过潭一样

；你真的对治它时，却恰恰是你又在动妄念了。